Alasan Al-Azhar Menolak Penerapan Hermeneutika Terhadap Al-Quran

Berdiskusi tentang penggunaan hermeneutika sebagai metode alternatif dalam menafsirkan al-Qur’an memang tidak pernah habis. Sebab, ada sebagian sarjana Muslim yang mendukung dan sebagian sarjana lain yang menolak hermeneutika sebagai mitra baru penafsiran, dan dua kubu pemikiran ini akan selalu ada. Oleh karenanya, untuk menyikapi hermeneutika diperlukan pemahaman epistemologis yang menjadi fondasi metode tersebut. Namun, kali ini penulis akan sedikit mengulas argumentasi para sarjana yang menolak penerapan hermeneutika, utamanya para sarjana Muslim yang lahir dari rahim Universitas Al-Azhar.

Perlu diketahui bahwa pembahasan hermeneutika sangatlah luas dan memiliki ragam yang berbeda-beda, bahkan antarsesama hermeneut bisa saja saling berseberangan. Oleh karena itu, dalam ulasan ini penulis akan mengerucutkan pembahasan pada jenis hermeneutika apa dan siapa yang menjadi sorotan Al-Azhar. Penulis juga akan menghadirkan poin-poin dari kitab al-Tajdīd fī al-Tafsīr karya Muhammad Hasan Abu al-Naja, serta menambahkan rangkuman argumentasi para akademisi Al-Azhar seperti Ahmad al-Thayyib, Muhammad Abu Musa, Hasan Syafi‘i, Nazhir ‘Ayyad, Muhammad Salim Abu ‘Ashi, dan lainnya dalam menilai hermeneutika yang dianut oleh beberapa tokoh modernis Timur Tengah, utamanya Nashr Hamid Abu Zaid, Muhammad Syahrur, Muhammad Arkoun, Hasan Hanafi, ‘Abd al-Karim Soroush, ‘Ali Harb, ‘Abd al-Majid Syurafi, Musthafa Buhindi, serta pemikir lain yang sejalan dengan tokoh-tokoh tersebut.

Baca Juga: Memahami Karakter dan bentuk Wahyu al-Quran al-Karim

Penulis melihat setidaknya terdapat empat alasan epistemologis mengapa hermeneutika ditolak penerapannya dalam menafsirkan al-Qur’an oleh Al-Azhar. Pertama, hermeneutika mendorong pada pelucutan kesakralan al-Qur’an. Sepanjang sejarah, kaum Muslimin di berbagai masa bersepakat bahwa al-Qur’an bersifat ilahi; artinya, al-Qur’an dapat dibuktikan secara valid baik secara tekstual maupun rasional sebagai kitab yang berasal dari Allah. Akan tetapi, para modernis menyeret al-Qur’an sebagai kitab yang terbentuk melalui perjalanan sejarah (tārīkhī) atau sebagai produk kebudayaan (tsaqāfī). Bahkan, secara problematis al-Qur’an disebut sekaligus sebagai kitab dari Allah dan ciptaan manusia, sehingga diposisikan bersifat insani.

Nashr Hamid Abu Zaid, misalnya, melalui teori yang ia sebut sebagai teori tanzīl dan ta’wīl, menyatakan bahwa al-Qur’an pada mulanya bersifat ilahi dan kekal, lalu berubah menjadi al-Qur’an yang bersifat insani dan berubah-ubah. Pertanyaannya, bagaimana mungkin sesuatu yang sejak awal bersifat tsābit (tetap) dapat berubah menjadi mutaghayyir (berubah-ubah)? Hal ini menunjukkan bahwa sifat ketetapannya tidak benar-benar tetap, dan secara logika konsep ini jelas berbenturan.

Kedua, hermeneutika memaksa al-Qur’an disejajarkan dengan kitab Injil dan Taurat. Bagi mereka, al-Qur’an memiliki sifat yang sama dengan Injil dan Taurat sebagai kitab yang mulanya berasal dari wahyu. Namun, mereka seolah mengabaikan fakta bahwa Injil dan Taurat memiliki sejarah kodifikasi yang sangat berbeda dengan al-Qur’an. Injil dan Taurat ditulis ulang oleh banyak penulis dengan beragam versi dan perbedaan, sementara al-Qur’an sejak masa Rasulullah ﷺ telah ditulis di bawah pengawasan langsung beliau. Oleh sebab itu, tidak dapat disamakan hanya karena sama-sama berasal dari wahyu, lalu al-Qur’an dianggap mengalami pemalsuan dan penyimpangan sebagaimana yang terjadi pada Injil dan Taurat. Maka wajar jika kemudian mereka berupaya keras untuk menampilkan al-Qur’an seolah telah mengalami penyimpangan dan tidak lagi murni, karena tujuan akhirnya adalah menempatkan al-Qur’an sejajar dengan kitab hasil konstruksi sejarah.

Ketiga, dalam pemikiran hermeneut kalangan modernis, wilayah akidah tidak ditempatkan sebagai kepastian, melainkan sebagai usthūrah (dongeng yang tidak dapat dipastikan kebenarannya). Sebagai contoh, Muhammad Arkoun dalam karyanya Qaḍāyā fī Naqd al-‘Aql al-Dīnī menyatakan bahwa Surga dan Neraka sejatinya tidak benar-benar ada di alam akhirat; Surga baginya hanyalah simbol kenikmatan duniawi, sementara Neraka merupakan simbol dari berbagai bentuk bencana. Demikian pula Muhammad Syahrur yang tidak meyakini bahwa kisah para Nabi benar-benar terjadi; menurutnya, kisah-kisah tersebut hanya sebatas pesan moral, bukan untuk diyakini kebenarannya.

Keempat, dalam praktik hermeneutika yang diterapkan oleh sejumlah tokoh tersebut, tidak terdapat pemisahan antara ayat-ayat hukum yang bersifat pasti dan ayat-ayat hukum yang menerima perubahan. Seluruh ayat hukum dipandang relatif dan dapat berubah seiring perkembangan zaman. Bisa jadi, menurut mereka, hukum yang hari ini halal pada masa mendatang berubah menjadi haram, atau sebaliknya.

Sebagaimana yang diusung oleh Nashr Hamid Abu Zaid terkait hukum khamar yang menurutnya pada abad ini seharusnya sudah halal, serta pandangan tentang kehalalan babi pada masa kini. Pandangan semacam ini tentu tidak dapat diterima karena akan mengacaukan hukum-hukum yang telah bersifat pasti dan menimbulkan distorsi (tafkīk) terhadap ayat-ayat hukum. Akibatnya, mereka akan menyuguhkan argumentasi-argumentasi yang hanya mendukung pemikirannya sendiri tanpa seleksi sumber penafsiran yang ketat, sebagaimana yang dilakukan oleh Amina Wadud dalam pengesahan imam perempuan bagi jemaah laki-laki dewasa, atau gugatan kesetaraan hak waris antara laki-laki dan perempuan seperti yang disampaikan oleh Nashr Hamid Abu Zaid.

Upaya rekonstruksi para modernis terhadap metode penafsiran al-Qur’an dinilai oleh para akademisi Al-Azhar terlalu memaksakan. Alih-alih menghadirkan tawaran pembaruan dalam tafsir, yang terjadi justru adalah penggantian metode tafsir itu sendiri. Sayangnya, tawaran tersebut kerap berdampak pada dekonstruksi hasil penafsiran. Tidak jarang para peneliti al-Qur’an tergesa-gesa menerapkan hermeneutika dalam tafsir tanpa pemahaman yang mendalam terhadap bangunan metode itu sendiri. Oleh karena itu, alangkah baiknya bagi para pengkaji al-Qur’an untuk benar-benar cermat dalam memilih metode penafsiran al-Qur’an, dengan memahami epistemologi serta kekokohan kerangka metodologinya.

Sumber Referensi:

Din Muhammad Mirasahib, al-Ḥadāthah wa Taḥaddiyātuhā li Tafsīr al-Qur’ān wa Dawr al-Azhar fī Muwājahatihā, hlm. 7–9.

Ahmad al-Thayyib, al-Turāth wa al-Tajdīd, hlm. 20–21.

Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Da‘wā Tārīkhiyyah al-Naṣṣ, hlm. 466–677.

‘Abd al-Fattah ‘Abd al-Ghanni al-‘Iwwari, al-Tajdīd fī al-Tafsīr, hlm. 8–10.

Hasan al-Syafi‘i, Qaul fī al-Tajdīd, hlm. 177–187.

Muhammad Abu al-Faḍl al-Qushi, al-Qirā’ah al-Jadīdah: Bid‘ah al-‘Aṣr, hlm. 23.

Muhammad Hasan Abu al-Naja, al-Tajdīd fī al-Tafsīr: Ḥaqīqatuhū, Ḍawābiṭuhū, wa Majālātuhū, hlm. 23–28.

Muhammad Salim Abu ‘Ashi, Asbāb al-Nuzūl, hlm. 23–40.