Memahami Karakter dan bentuk Wahyu al-Quran al-Karim

Dalam kitab Fahm Judzûr al-Bayân, Muhammad Sâlim Abû ’Âshi menegaskan bahwa al-Qur`ân memiliki karakter wahyu yang diterima oleh Nabi Muhammad secara sadar. Selain itu, wahyu al-Qur`ân hanya disampaikan dengan satu jalur, yaitu melalui malaikat Jibril. Artinya, al-Qur`ân diturunkan dengan dua karakter tersebut, bukan yang lain. Sehingga, al-Qur`ân tidak mungkin diterima oleh Nabi Muhammad dalam keadaan tertidur, sekalipun penglihatan seorang Nabi dalam mimpi adalah sebuah wahyu dan sama-sama memiliki kebenaran, namun, penglihatan dalam mimpi ini bukan sebagai karakter wahyu al-Qur`ân, sebab, penglihatan dalam mimpi seorang Nabi hanya berupa makna saja, berbeda dengan al-Qur`ân, ia adalah wahyu yang diturunkan berupa makna dan lafadz sekaligus.[1]

Lantas bagaimana terkait pendapat adanya riwayat yang menjelaskan bahwa surah al-Kautsar diterima oleh Nabi Muhammad dalam keadaan terlelap. Apakah ini tidak bertentangan? Kembali mengutip penjelasan Muhammad Sâlim Abû ’Âshi dan Ibrâhîm ‘Abd al-Rahmân Khalîfah, keduanya mengakui bahwa riwayat tersebut adalah sahîh, akan tetapi keadaan Nabi Muhammad saat itu tidak dapat disebut sebagai keadaan terlelap sebagaimana manusia pada umumnya, namun keadaan tersebut merupakan keadaan dimana seorang nabi saat proses penurunan wahyu yang disebut sebagai Rihâ` al-Wahyu.

Pendapat ini jika ditelusuri lebih jauh lagi, bukanlah pendapat satu-satunya. Penulis juga berhasil melacak penjelasan lain dari al-Tâhir Ibn ’Âsyûr dalam al-Tahrîr wa al-Tanwîr, ia bahkan mengurai secara gamblang tentang perbedaan wahyu manamiyah (mimpi) dan wahyu yaqzah atau yang diterima oleh Nabi Muhammad secara sadar sebagai karakter wahyu al-Qur`ân. Ibn ’Âsyûr mengatakan bahwa selain wahyu manamiyah merupakan wahyu yang berbentuk makna saja, wahyu model seperti ini bukanlah wahyu yang menginformasikan seorang nabi terkiat dengan ajaran/syariat. Wahyu manamiyah hanya memberikan penglihatan terhadap keadaan masyarakat di sekeliling nabi serta hanya berupa informasi. Sebagaimana ketika Nabi Muhammad bermimpi pergi menuju ke sebuah tempat yang memiliki perkebunan kurma, ini menunjukan bahwa Nabi Muhammad suatu saat akan berhijrah ke sebuah tempat bernama Yatsrib yang dikenal memiliki perkebunan kurma terbaik di semenanjung Arab. Atau ketika Nabi Muhammad bermimpi melihat seekor sapi yang di sembelih, ini menunjukan keadaan kaum Muslim yang sebagian besar gugur serta syahid dalam pertempuran Uhud.[2]

Baca Juga: Alasan Al-Azhar Menolak Penerapan Hermeneutika Terhadap Al-Quran

Perbedaan wahyu manamiyah dan wahyu yaqzah juga menjadi bantahan terhadap orang yang mengatakan bahwa Nabi Muhammad melakukan Mikraj dalam keadaan tidak sadar, atau bahkan hanya mimpi. Sebab, ketika Nabi Muhammad menaiki Sidrah al-Muntahâ`, ia mendapatkan ajaran/syariat berupa shalat lima waktu. Dengan demikian, jelas bahwa mikraj Nabi dilakukan dalam keadaan sadar. Lalu bagaimana dengan perintah berkurban? Padahal Nabi Ibrâhîm mendapatkan ajaran tersebut melalui mimpi? Ibn ’Âsyûr menjawab pertanyaan tersebut. Ia mengatakan bahwa mimpi Nabi Ibrâhim menyembelih anaknya bukanlah sebagai syariat/ajaran, melainkan sebagai ujian. Sebab, jika itu adalah perintah, tentulah ajaran yang ada sampai sekarang diwajibkan menyembelih anak, bukan menyembelih hewan ternak. Selain itu, ketika ujian penyembelihan itu dinilai berhasil, lalu kemudian Allah memerintahkan untuk menyembelih seekor kambing sebagai hadiah atas kelulusan ujian yang dilalui oleh Nabi Ibrâhîm. Hemat penulis, adanya syariat penyembelihan yang dibebankan kepada Nabi Ibrâhîm, berupa penyembelihan hewan ternak, sebab ia diturunkan berdasarkan wahyu yang diterima secara sadar olehnya.

Kembali pada pemisahan antara wahyu manamiyah dan wahyu yaqzah, Muhammad Sâlim Abû ’Âshi mengkritik pemikiran sejumlah pemikir yang masih terjebak pada anggapan bahwa wahyu al-Qur`ân adalah wahyu berupa makna saja, Muhammad Sâlim Abû ’Âshi  juga mengkritik keras pemikiran Nasr Hâmid Abû Zaid yang tidak memisahkan jenis wahyu tersebut, ia menyandarkan bahwa wahyu pertama yang diterima oleh Nabi Muhammad adalah Ru’yah al-Salihah/Manamiyah. Sehingga Nasr Hâmid Abû Zaid  menganggap Nabi Muhammad langsung menerima al-Qur`ân dalam rupa wahyu yang diturunkan makna saja tanpa adanya lafadz dan menjadi landasan teorinya yang mengatakan bahwa lafadz al-Qur`ân dari Nabi Muhammad. Padahal, Nabi Muhammad menerima wahyu tidak langsung berbentuk al-Qur`ân, namun berupa penglihatan-penglihatan dalam mimpi sampai dirinya siap menerima wahyu al-Qur`ân.

Hal ini juga dipertegas dengan Ibrâhîm ’Abd al-Rahmân Khalîfah, bahwa Nabi Muhammad adalah satu-satunya nabi yang paling banyak didatangi oleh Malaikat Jibril. Ibrâhîm Khalîfah menukil penjelasan ibn ’ ’Âdil dalam tafsir al-Lubâb fî ’Ulûm al-Kitâb bahwa Nabi Muhammad didatangi oleh Malaikat Jibril sebanyak 24.000 kali, sementara kepada Nabi Adam sebanyak 12 kali, kepada Nabi Idris sebanyak 4 kali, kepada Nabi Nûh sebanyak 50 kali, kepada Nabi Mûsa sebanyak 400 kali dan kepada Nabi Ibrâhîm sebanyak 42 kali. Ibrâhîm Khalifa juga menjelaskan bahwa pertemuan terbanyak malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad sebagai bentuk pemuliaan Allah kepadanya, selain itu, adanya ribuan kali pertemuan antara Nabi Muhammad dengan Malaikat Jibril disebabkan al-Qur`ân diturunkan secara bertahap, juga sebagai bukti bahwa al-Qur`ân yang diterima oleh Nabi Muhammad tidak terjadi kecuali dengan adanya pertemuan antara Malaikat Jibril dengan Nabi Muhammad, bukan melalui wahyu manamiyah.

Nabi Muhammad didatangi oleh Malaikat Jibril sebanyak 24.000 kali, sementara kepada Nabi Adam sebanyak 12 kali, kepada Nabi Idris sebanyak 4 kali, kepada Nabi Nûh sebanyak 50 kali, kepada Nabi Mûsa sebanyak 400 kali dan kepada Nabi Ibrâhîm sebanyak 42 kali.

Muhammad Sâlim Abû ’Âshi menekankan bahwa akar dari kekeliruan Nasr Hâmid adalah tidak adanya pemisahan jenis wahyu yang berupa al-ru’yah al-sâdiqah dengan wahyu lain yang menjadi karakter wahyu al-Qur`ân. Nasr Hâmid menarik kesimpulan bahwa Nabi Muhammad langsung menerima wahyu al-Qur`ân sejak pertama kali ia menerima wahyu dan memukul rata bahwa al-Qur`ân merupakan wahyu yang berupa makna saja tanpa lafadz. Padahal, dalam sejarahnya setiap nabi yang akan menerima wahyu memiliki 46 ciri sebelum wahyu itu benar-benar diturunkan. Salah satunya ialah al-ru’yah al-sadiqah sebagaimana penglihatan Nabi Ibrâhîm, yang mana wahyu jenis ini merupakan wahyu berbentuk makna saja. Dan jelas, ini bukan karakter wahyu al-Qur`ân, sebab, wahyu al-Qur`ân memiliki karakter wahyu yang diterima oleh Nabi Muhammad secara sadar.[3]

Lalu, bagaimana kita dapat mengonfirmasi serta mengetahui apakah wahyu turun berupa makna dan lafadz secara bersamaan? Padahal perkara tersebut tidak terjangkau oleh akal. Jawabnya dengan dalil qat’i. Kita masih bisa menjangkau perkara ghaibiyyat dengan merujuk pada dalil qat’i. Dalam surah al-Isrâ` ayat 45, sûrah Yûsûf ayat 2, al-Zumar ayat 28, Yûnûs ayat 16, bahkkan dalam surah al-Qiyâmah ayat 18 Allah tegas mengatakan:

فَاِذَا قَرَأْنٰهُ فَاتَّبِعْ قُرْاٰنَهٗ

”Maka, apabila Kami telah selesai membacakannya, ikutilah bacaannya itu.” (Q.S. Al-Qiyamah: 18)

Maka, apa yang dapat dibaca, dilantunkan, lalu diikuti bacaannya, bukanlah bacaan berupa makna tanpa lafadz, melainkan sebuah bacaan yang terdapat lafadznya, sebagaimana dijelaskan oleh ’Abd al-Wahab Ghuzlân dalam kitab al-Bayân fî Mabâhits Min ’Ulûm al-Qur`ân. Selain itu, pandangan yang mengatakan bahwa wahyu al-Qur`ân berupa makna saja akan berbenturan pula dengan rasional. Jika al-Qur`ân merupakan perkataan manusia (dalam hal ini adalah Nabi Muhamad), tentu tidak akan memunculkan sebuah mukjizat, seharusnya, jika lafadz dari Nabi, akan dengan mudah bagi siapapun datang membawa perkataan semisal al-Qur`ân. Realita yang terjadi justru sebaliknya, tidak ada satupun bahkan dari manusia dan jin yang mampu mendatangkan semisal al-Qur`ân, sekaligus di saat yang bersamaan akan menurunkan derajat al-Qur`ân sejajar dengan hadits qudsi atau hadits nabawiyah yang mana tidak dapat dikategorikan sebagai bacaan yang memiliki nilai kemukjizatan, serta  tidak dapat pula digunakan dalam shalat dan tidak lagi bernilai ibadah bagi yang membacanya.[4]

Kejanggalan berikutnya ialah teori takwîl dari Nasr Hâmid Abû Zaid, yang mana ia mengatakan bahwa wahyu yang berada di lauh al-mahfûdz bersifat kebal perubahan dan disebut sebagai wahyu mantûq, namun dalam prosesnya wahyu mantuq berubah menjadi wahyu mafhûm yang dapat dipahami manusia, bagaimana kemudian dalam satu waktu wahyu yang disebut sebagai kebal perubahan tapi terjadi perubahan kepada wahyu mafhûm? Padahal, dalam membincang penurunan wahyu sebagai perkara ghaibiyyat, butuh pada dalil qat’i, bukan terbatas pada analisis dan praduga. Begitupun dengan teori tentang tanzîl versi Nasr Hâmid yang mengatakan bahwa adanya ketergantungan wahyu turun dengan problematika yang terjadi pada realitas sebagai reaksi timbal balik menelurkan asumsi bahwa al-Qur`ân pada hampir sebagian besar ayatnya memiliki asbâb al-nuzûl dan hanya sedikit sekali yang diturunkan tanpa sebab. Ada beberapa kejanggalan, sebagai berikut:

Pertama, asumsi Nasr Hâmid tentang tiap ayat didominasi memiliki asbâb al-nuzûl adalah asumsi tanpa adanya landasan dan menyalahi penelitian ilmiah. Merujuk pada kitab-kitab asbâb al-nuzûl karya Muhammad Sâlim Abû ’Âshi, para sarjana muslim telah menghitung jumlah ayat dengan asbâb al-nuzûl hanya ada 14% sampai15% saja.[5] Penulis juga melihat keselarasan data ini dengan pemaparan Ali Jumah dalam satu sesi kajiannya pada kanal youtube. Ia bahkan menegaskan isi dalam al-Qur`ân 80-85% berisikan tentang akhlak, yang mana diketahui bersama, bahwa ayat ini didominasi sebagai ayat tanpa asbâb al-nuzûl, yang terjadi, asbâb al-nuzûl didominasi untuk ayat-ayat bernilai hukum. Data ini menjadi bukti kokoh bahwa al-Qur`ân tidak dipengaruhi oleh realitas.

Kedua, penulis melihat kejanggalan berikutnya ialah, Nasr Hâmid Abû Zaid  tidak mampu menyebutkan seluruh ayat yang memiliki asbâb al-nuzûl. Atau sebaliknya, ayat apa saja yang dianggap hanya sedikit sekali diturunkan tanpa asbâb al-nuzûl. Toh, seharusnya jika memang disebut sebagai ’sedikit sekali’ tentu ayat tersebut dapat disebukan apa saja. Lalu, jika ada pertanyaan apakah dalam bahasa ada reaksi timbal balik antara pembicara, isi pembicaraan dan penerima pembicaraan? Ya, ada. Tapi ini jika diterapkan pada naskah-naskah kuno dan naskah kebudayaan. Berbeda dengan al-Qur`ân, adanya reaksi timbal balik namun hanya sedikit sekali dan tidak mendominasi, hal ini tidak cukup menjadi landasan untuk bisa diterima sebagai produk budaya, seakan Nasr Hâmid pura-pura tidak tahu bahwa ada wahyu yang turun berupa makna saja dan wahyu yang turun berupa makna dan lafadz.

Sehingga, penulis menyimpulkan adanya kejahatan terhadap status al-Qur`ân sebagai teks suci oleh Nasr Hâmid Abû Zaid, seperti yang juga diurai oleh grand syaikh Al-Azhar Ahmad al-Thayyib dalam karyanya al-Turâts wa al-Tajdîd,[6] terkait analisis Nasr Hâmid tentang penurunan wahyu yang berupa makna saja sejatinya diciptakan untuk memaksa agar al-Qur`ân bagaimana caranya bisa menjadi sejajar dengan naskah kebudayaan yaitu dengan mengatakan bahwa Nabi Muhammad sebagai penerjemah makna al-Qur`ân, sehingga di saat yang sama, al-Qur`ân dianggap telah menjadi produk budaya.

Maka tidak heran saat Nasr Hâmid Abû Zaid  mengeluarkan konsep Maghza, karena sejatinya ia telah menempatkan bahwa al-Qur`ân setara dengan produk-produk naskah kebudayaan dan naskah kuno.[7] Muhammad Sâlim Abû ’Âshi menegaskan dalam karyanya, Dakwa Târikhiyyah al-Nas bahwa Maghza memang diperuntukan untuk naskah kebudayaan, tapi tidak untuk naskah al-Qur`ân, karena antara naskah kebudayaan dan al-Qur`ân memiliki sejarah yang jauh berbeda dengan apa yangdiclaim oleh Nasr Hâmid Abû Zaid .

[1] Muhammad Sâlim Abû ’Âshi, Fahmu Judzûr al-Bayân li al-Syaikh Ghuzlân, (Kairo: Maktabah Iman, t.th), h. 73-74.

[2] Muhammad al-Tâhir Ibn ’Âsyûr, al-Tahrîr wa al-Tanwîr, (Tûnis: al-Dâr al-Tûnisiyah li al-Nasyr, 1984), jilid 23, h. 150.

[3] Muhammad Sâlim Abû ’Âshi, Fahmu Judzûr al-Bayân, h. 73-74.

[4] Muhammad Sâlim Abû, al-Mustashfâ fi ‘Ulûm al-Qur`ân, h. 82.

[5] Penjelasan ini akan penulis urai jauh lebih rinci pada bab Asbab al-Nuzul. Lihat juga: Muhammad Sâlim Abû ’Âshi, Asbâb al-Nuzûl, (Kairo: Maktabah Iman, 2018), h. 112.

[6] Ahmad al-Thayyib, Al-Turâts wa al-Tajdîd, (Abu Dhabi: Al-Hokama Publishing, 2019), h. 20-21

[7] Muhammad Sâlim Abû ’Âshi, Dakwa Târikhiyyah al-Nas al-Qur`âni: Tahlîl wa al-Ta’qîb, Jurnal Kuliyyah Ushuluddin bi al-Qâhirah: 2000). h. 466-677.